¿Por qué no demandarle (amor) a Foucault ?

Santiago Navarro

Debemos empezar a dejar de considerar el conocimiento como una cuestión de esas ideas puras que forman parte de la autorreferencial Historia de las Ideas de cierto historicismo. Parafraseando a Butler (2001) sabemos que los “apegos apasionados” están cercanos al conocimiento, y no tienen nada de pureza, sino que las ideas están infectadas de carnalidad apasionada, una infección que nunca puede llegar a ser aséptica, “sana”. Al leer no solo hacemos transferencia con un texto tal ideas puras, sino con una firma de autor, con un autor con el que charlamos y le demandamos cosas al leer. Un texto no sólo nos provoca convulsiones epistémicas sino también irritaciones apasionadas (en todo caso, si hay mucho exceso de esto el acting out más simple es cerrar el libro e ir hacer otra cosa…).

La demanda es distinta a la necesidad según Lacan (2003), se necesita cuando exigimos del autor una fórmula, una receta, una última palabra, se necesita cuando tenemos necesidad de satisfacción: es lo que sucede en el instinto del animal o con la receta del manual de felicidad de psicología (cosas bastante aburridas por cierto). Por el contrario estamos en una demanda cuando tocamos eso peculiar en el cachorro humano que es más bien un pedido imposible de deseo, una demanda se trata de una penetrante cuestión de (des)amor: en la discusión pasada en el Seminario pudimos escuchar frases apasionadas del tipo “no me toquen a mi Sartre”, “no me toquen a mi Foucault”. ¿No es esta identificación apasionada con el autor una total justificada posición? ¿o debemos andar todavía en los altos vuelos de la Idea del intelectual -que se piensa- frío, pero íntimamente él o ella mantiene -más que él o ella misma- una relación apasionada con autores que lee hasta altas horas de la noche en su cama… bajo la romántica luz de su mesa de noche…?

¿No es la demanda de Marx por una materialidad en Hegel el motor de gran parte de su teorización?, ¿no es la demanda de Foucault al estructuralismo/marxismo por una visión no mecánica y meramente jurídica del poder, una de sus grandes motores? ¿no es crucial en el voluminoso libro de Feinmann la demanda de darle un entendimiento a la “cuestión nazi” de Heidegger, en un Feinmann que se sitúa en la Argentina dictatorial que efectuaba demasiado literalmente la “muerte del Hombre”? La demanda que un discípulo le hace a su maestro (aunque sea bajo la fachada de una critica radical, que precisamente por ende es la más acabada muestra de su deuda y su (des)apego apasionado… al haber pasado tantas noches juntos en la cama y bajo la luz de la mesa de noche…), esta demanda es la expresión de no dejar morir no solo la teoría sino esa huella personal apasionada que deja la silueta del autor muerto y conspira con su presencia en la actualidad del presente (de alguna forma lo “no dicho” por los muertos relampaguea vivo en el presente de peligro -para abusar de las palabras de Walter Benjamin).

Feinmann (2008) nos resalta una cierta demanda que ha rondado espectralmente la intelectualidad francesa de la segunda mitad del S. XX, esta demanda se articula alrededor de la “cuestión nazi” de Heidegger. No faltan las condenas a ultranza o, por otro lado, los intentos de “salvar” a Heidegger. Y -resaltémoslo- se trata acá de la demanda a Heidegger como persona (nazi) no ajena al Heidegger teórico (critico de la Ilustración).

Por su puesto no es cuestión de entrar en psicologismos ni en psicoanalismos, como es el intentar determinar mecánicamente la obra escrita por los avatares biográficos y personales del autor, por, por ejemplo, sus embrollos edípicos o, peor, por sus devenires yoicos compensatorios (sin duda estos excesos presentes en un cierto psicoanálisis ya caduco son unos de los factores que llevaron al Anti-Edipo de Deleuze y Guattari a ensañarse con el pan-reduccionismo de la triangulación familiar).

Estamos ante la cuestión de la demanda, ¿por qué demandarle a un muerto una posición específica? Un muerto que se supone que ya no puede escribir más y se supone que tenga que volver de su tumba a tener que responderle a un pobre diablo mundano vivo que le expresa necias congojas y preguntas. Sin duda, esto es posible, la muerte no sólo es literal, sino que disponemos de una segunda muerte (o vida, como se quiera ver) simbólica (aunque algunos más que otros, principalmente si son una suerte de rockstars académicos), resalta el hecho de que si resulta que lo estamos leyendo con cierto apasionamiento (y no cerramos rápido el libro) ese muerto no es ya un “perro muerto”, sino que sigue en vida, no solo como efecto de su teoría (y por supuesto, no como un sujeto en su pureza de modernidad Yoica) sino como efecto de esa extraña vinculación en que va a parar en un lector con el autor, al ponerle éste una firma al texto (esto a pesar de los excesos “posmos” de un Barthes con su “muerte del Autor” o del mismo Foucault con la “muerte del Hombre”).

Ahora bien, ¿qué (amor) demandarle a Foucault hoy?

Foucault fue un acontecimiento, a la par de nombres como Derrida y Deleuze, con la popularización del postestructuralismo y la consecuente influencia en el posmodernismo. El triunfo de esta forma de pensamiento fue la aclamación del fin de los “grandes relatos” en Lyotard, en particular a nivel político la muerte de un horizonte de totalidad utópica de reivindicación social (esto con cierta justificación, al ver que la teoría social crítica de la doxa de su tiempo se efectuaba como una necesidad, como una receta o formula de acción).

Foucault mismo se vio escindido en esto: por un lado tenemos su desprecio por una toma de posición política explícita y, por otro, su explícita toma de posición política por los derechos de los privados de libertad, las minorías sexuales o la toma de posición en la revolución iraní. Esta clara contradicción en Foucault ha llevado a autores como Eagleton (2006) a caracterizarlo como una suerte de “nihilista o pesimista libertario” (ese tipo de pensamiento que considera que la liberación es deseable pero que un intento de toma de posición a efectuarla implica una postulación alternativa en forma de totalidad ante la totalidad del Sistema actual, lo cual, considera, es caer directamente en un totalitarismo. Se trata de esa majadera identificación totalidad = totalitarismo),este pesimismo es una posición sintomática de la doxa de la “posmodernidad” que Foucault ayudó inaugurar. Por supuesto no es cuestión de pedirle, tal niño defraudado, una toma de posición como si esperáramos que el muerto vuelva hecho un fantasma y nos de una fórmula o una receta para nuestro actuar (ya vimos que Lacan se encargó de desarticular la distancia entre necesidad y demanda), sino de discutir (¿porqué no apasionadamente entre revoltosas sábanas nocturnas?) con ese acontecimiento que trae consigo el nombre “Foucault”, el papel que nos juega lo que queda vivo o podemos revivir de él en la actualidad, con los carnales (des)apegos apasionados correspondientes.

A mi parecer al Foucault como firmante de una teoría (sea múltiple o no, contradictoria o no (¿quién o qué no lo es?), siempre persiste la silueta de totalidad que juega en tensión con las pluralidades, al final pocas veces Foucault cambió de nombre, como Marco Baltodano señaló en el Seminario) le debemos demandar una nueva salida a ciertas cosas, una de ellas acuciante hoy día se refiere a la “crisis de representación” que él mismo se encargó tanto en resaltar, y, entre sus consecuencias, estuvo el ayudar a desarticular cualquier intento de reivindicación política esperanzadora, aunque al mismo tiempo dio pie a un proceso autocrítico ineludible para cualquier pensamiento crítico de hoy. “No hay conocimiento (político u otro) fuera de la representación” nos dice de manera obvia Homi Bhabha (1994). Y si de esta demanda salimos desenamorados, desapegados con Foucault, bienvenida sea la teoría que en tal gesto violento contra el maestro debemos intentar rellenar. En todo caso, si le hacemos caso a Lacan (2003) podemos encontrarle acá uno de los sentidos a su posición de que amar es dar lo que no se tiene, y, si se da el caso que sí se tiene, por lo menos es el gesto de aparentar no tenerlo.

Referencias.

Bhabha, Homi (1994). El lugar de la cultura. Londres: Routledge.

Butler, Judith (2001). Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción. Madrid, Ediciones Cátedra.

Eagleton, Terry (2006). La estética como ideología. Madrid, Trotta.

Feinmann, José Pablo (2008). La filosofía y el barro de la historia. Buenos Aires, Planeta.

Lacan, Jacques (2003). El Seminario. Libro 8. La Transferencia. Buenos Aires, Paidós.